理趣経とは

百五十頌般若と呼ばれる般若経典の一伝本であり、同時に金剛頂経系の密教経典です。

理趣経の原典は、サンスクリットで Adhyardhaśatikā Prajñāpāramitā（アディヤルダシャティカー・プラジュニャーパーラミター）と題されます。adhyardha は「二分の一を加えた」すなわち1.5、śatikā は「百から成るもの」で、あわせて「百五十頌般若」の意味です。名のとおり、般若経典の一員です。分量の上では小部の経にあたります。

一方でこの経は、金剛頂経系（瑜伽タントラ系）の構造を備えています。不空三蔵訳では、各段が「如来の説法、四句の法門、聞き保つ功徳、菩薩による重ねての開顕、一字の心真言」という定型で進みます。この一字の心真言は種字しゅじ（一尊・一法門を一音節であらわす梵字）とも呼ばれます。そして、初段の十七清浄句は注釈『理趣釈』において十七尊の曼荼羅と対応づけられます（曼荼羅については後の節で述べます）。弘法大師空海（こうぼうだいし くうかい、774–835。真言宗の開祖、お大師さま）の『理趣経開題』は、この経を金剛頂経十八会のうち第六会に位置づけました。

チベット訳に残る智友論師ちゆう（ジュニャーナミトラ。インドの注釈者）の注釈は、その序で、母を般若波羅蜜多、父を『真実摂経』（金剛頂経の根本経典）とする、と述べます。般若を母、金剛頂を父として理趣経が成立するというこの構図は、経の二重の性格を端的に言いあてたものとして、現代の成立論でも注目されています（密教学者・乾仁志「理趣経の成立に関する一考察」2005年。書誌は末尾の参考文献に掲げます）。

不空三蔵による漢訳は、経録『貞元録』が唐の代宗の時代（8世紀後半）の訳とし、訳者署名の官爵（下の引用に掲げます）もこれと整合します。日本へは、延暦23年（804）に入唐したお大師さまが大同元年（806）の帰朝に際して請来し、『御請来目録』に注釈『理趣釈』・十七尊の解説書とともに記載しました。以来、真言宗の常用経典として読み継がれています。

真言宗が根本の経典とするのは『大日経』と『金剛頂経』の両部の大経です。ところが、日々の勤行で読まれるのは理趣経です。松長有慶（まつなが ゆうけい。密教学者、高野山真言宗管長をつとめた）はこの落差を、経典の性格の違いから説きました。両部の大経は修法の次第を説く儀軌の経典であり、読誦それ自体の功徳を説きません。いっぽう理趣経は、各段に「聞き受持し読誦せば」という読誦の功徳を明記します。これは般若経が古くから備えていた性格です。密教経典でありながら般若経の読誦功徳を残したことが、この経を常用経典の位置に据えた、という見立てです（松長有慶『理趣経』）。

「理趣」は梵語ナヤ（naya）の訳語です。経題と品題は、一つの経の異なる面をあらわします。

不空三蔵訳は、経題「大楽金剛不空真実三麼耶経」と品題「般若波羅蜜多理趣品」の二重の題を持ちます。栂尾祥雲（とがのお しょううん。真言宗の学僧、近代の理趣経研究の礎を築いた）は、経題と品題がそれぞれ異なる面から一経の内容をあらわす構成と見て、経題全体を「大楽金剛不空、すなわち金剛薩埵こんごうさった（密教の相承で大日如来に次ぐ第二祖とされる菩薩）の内証ないしょう（さとりの内実）を説ける経」と要約しました。弘法大師『理趣経開題』には、経題の五つの語を五仏に配当する読み（大楽＝大日、金剛＝阿閦、不空＝宝生、真実＝無量寿、三摩耶＝不空成就）が伝わります。

「理趣」は、梵語ナヤ（naya）の訳語です。チベット訳が伝える梵題にはこの語が含まれ（naya はチベット語で tshul）、梵本の本文にも「般若波羅蜜多の理趣（prajñāpāramitā-naya）」という句がくり返しあらわれます。玄奘三蔵訳が『大般若経』の当該部分を「般若理趣分」と名づけたのも、同じ語によります。

なお、経題の「三麼耶」と、「三昧耶」「三摩耶」は、いずれも同じ梵語サマヤ（samaya）の音写の別表記です。注釈『理趣釈』は、この語を「本誓と名づけ、また時と名づけ、また期契（約束）と名づけ、また曼荼羅の異名でもある」と釈しています。『理趣釈』には経題を一括して釈す段は存在せず、三昧耶・金剛・大楽の釈は本文の各所に分かれて置かれています。

同じ経が、漢訳六種・梵本二系統・チベット訳の略本と広本で今日に伝わっています。

理趣経には六種の漢訳があります。玄奘三蔵訳「般若理趣分」（『大般若経』巻五百七十八、663年に訳し終えられた『大般若経』の一部）、菩提流志三蔵訳『実相般若波羅蜜経』、金剛智三蔵訳『金剛頂瑜伽理趣般若経』、不空三蔵訳『大楽金剛不空真実三麼耶経』、宋代の施護三蔵訳『仏説遍照般若波羅蜜経』、同じく宋代の法賢三蔵訳『仏説最上根本大楽金剛不空三昧大教王経』（七巻）です。六訳は分量も構成も大きく異なります。

本文を対照すると、訳と訳のあいだの関係が見えてきます。金剛智三蔵訳と玄奘三蔵訳は、序分や清浄句義の語彙（極妙楽・諸見永寂・渇愛永息・胎蔵超越など）が顕著に共通し、同系の原本または依存関係を思わせます。金剛智三蔵訳と菩提流志三蔵訳の百字偈は、三箇所の異文を除いてほぼ同文です。また、外金剛部の三段（七母女天・三兄弟・四姉妹）を持つのは不空三蔵訳と法賢三蔵訳だけで、他の四訳はこの三段を欠きます。

玄奘三蔵訳は、清浄句義を69句に拡張し、五蘊から十八仏不共法まで般若経の法数体系を全面的に「空寂清浄句義」として列挙します。清浄の理由づけも「空であるから遠離し、遠離するから寂静であり、寂静であるから清浄である」という四段の論法に展開されます。ただし玄奘三蔵訳にも三種の長い神呪が含まれており、一字の種字を持たないからといって、単純に「顕教化された訳」とは括れません。

宋代の二訳は対照的な方向を示します。施護三蔵訳は、菩薩が一字の真言をとなえる劇的な構造を「秘密の字の義門に摂め入れる」という教理命題に変換します。法賢三蔵訳は逆に、曼荼羅の画法・入壇灌頂・成就法といった儀軌を経文本体へ大規模に取り込んだ七巻の広本で、「理趣広経」と呼ばれます。

サンスクリット本は二系統の校訂があります。栂尾祥雲・泉芳璟（いずみ ほうけい。仏教学者）の校訂（1930）はコータン将来の断片資料に基づく先駆的な仕事で、欠落部はコータン語資料の和訳（仏教学者・渡辺照宏による）で補われます。苫米地等流（とまべち とうる。梵語文献学者）の校訂（2009）は新出の梵本によるもので、チベット訳を併載し、現在の標準テキストです。

チベット訳では、不空三蔵訳とほぼ同じ構成の略本『聖般若波羅蜜多理趣百五十』（デルゲ版 No.489）のほか、広本系として『吉祥最勝本初』（勝初、デルゲ版 No.487と真言儀軌分 No.488）と『吉祥金剛場荘厳大タントラ王』（デルゲ版 No.490）が伝わります。高橋尚夫（たかはし ひさお。密教学者）『般若理趣経の基礎的研究』（2022）は、勝初を蔵訳の理趣広経と位置づけて法賢三蔵訳七巻本と対応させました。同書の第一部は、以上の漢訳六種・梵本二種・蔵訳三種、あわせて11本の全体を段ごとに対照しています。

他化自在天での説法という設定から、日本での読誦本の形成までをたどります。

経の説処は、欲界のいちばん上にある他化自在天たけじざいてんの王宮、大摩尼殿です。説主は大毘盧遮那如来、聴衆の中心は金剛手をはじめとする八大菩薩。栂尾祥雲は、この説処の選定に教理的な意味を読み、五欲が最も殊勝である第六天でこそ、大楽の三昧が説かれるにふさわしいと釈しています。

伝来の相承について、栂尾は次の伝えを整理します。金剛智三蔵は渡唐の海難で金剛頂系の広本を失い、この経の講伝の血脈けちみゃく（師資相承の系譜）は龍猛菩薩・龍智菩薩・不空三蔵と数えられて金剛智三蔵を含まない。不空三蔵が再び天竺へ渡り、師子国（セイロン）で龍智菩薩から広本を受得して帰唐し、翻訳した、と。金剛智三蔵訳（大正蔵 No.241）が現存することとこの相承伝承との関係は、伝承の側では説き尽くされていません。日本へはお大師さまが請来し、『御請来目録』に載せて以来、師資相承されてきました。

現行の読誦本には、経文の前後に勧請かんじょう（諸尊を招き奉る句）・合殺かっさつ（結びの唱え方を指す声明の語）・回向えこうの句が付されていますが、これらは不空三蔵訳の原本にはない後世の添加です。高雄山に伝わるお大師さま真筆の本にこれらの句がないことから、お大師さまのご入定後の添加であることは確実とされ、通説では康和4年（1102）、明算大徳めいざん（高野山の中院流の祖）が高野山で不断経ふだんぎょう（昼夜絶やさず経を読誦する法会）を始めた際に加えられたとされます（栂尾の結論）。

三句が一度に揃ったのかどうかについては、写本の側から疑問も出されています。松長有慶は、十二世紀の写経を比べると、付加句をまったく持たないもの、勧請の句だけを持つもの、回向の句だけを持つもの、三句が揃うものが入りまじっていることを指摘し、平安時代の末までに順次書き加えられていったと見るほうが実態に近いと述べました。読誦本の末尾に置かれる「毘盧遮那仏」の唱和も、経文にはない添加です。高野山では九返をとなえます。松長は、これを「南無阿弥陀仏」に代わる真言宗の念仏と見て、念仏信仰の盛んな時代に加えられたのではないかと推定しています。

読み方にも、この経だけの慣例があります。日本の仏典は呉音ごおん（南朝系の字音）で読むのが普通ですが、理趣経は漢音かんおん（唐の都の字音）で読みます。冒頭の「如是我聞」は「じょしがぶん」。呉音で読めば「にょぜがもん」です。内容を聞き取らせないために漢音にしたのだという説明が古くからありますが、松長有慶はこれを認めません。字音を替えても同じ漢文であって、意味が隠れるわけではない。奈良時代から平安初期にかけて朝廷が漢音による読経を奨めた、その方針に従った結果だろう、という見方です。

成立の時期と場所そのものについては、断定できる一次史料がありません。玄奘三蔵訳（663年訳了の『大般若経』所収）が最も早い漢訳の証言であり、8世紀に金剛智三蔵・不空三蔵の系統で密教経典としての形が確立し、10世紀の宋代訳と蔵訳の広本系で儀軌化が進んだ、という伝本の階梯が、現在たどることのできる確かな道すじです。

弘法大師の科文によれば、縁起分（七事）・正説分（十七章）・流通分（一頌）の三段です。

不空三蔵訳一巻の構造を最も明快に示すのが、弘法大師『真実経文句』の科文（テキストの分節）です。お大師さまは経全体を三段に分け、冒頭の通序を七つの事（如是・我聞・一時・教主・処・伴・歎徳）に開き、正説分を十七章に分け、最後の一頌を流通分としました。真言宗で「十七段」と呼ぶ数え方はこの科文に対応し、称讃流通分を加えて通し番号で十八段と数えることもあります（高橋 2022 の方式）。

各段は、「如来が法門を説く。四句（初段は十七句）で示す。聞き保つ功徳を説く。菩薩が重ねてその義を開顕し、印や身振りを示す。一字の心真言を説く」という定型で進みます。段ごとの説主は、毘盧遮那如来のさまざまな現れとして立てられます。注釈は、第二段の説主を報身の毘盧遮那、第四段を観自在王如来（無量寿）、第五段を宝生、第六段を不空成就と読み、第三段については、毘盧遮那が閻浮提では釈迦牟尼となり、須弥山頂では忿怒の降三世となって説く、と釈します。五智如来と教令輪身（忿怒の姿で教えを行きわたらせる身）の枠組みが下敷きにあります。なお、以下の一覧の段名は『理趣釈』の品題の系統（高橋 2022 の整理）により、弘法大師『真実経文句』の章名とは表記が一部異なります。

段の切れ目は伝本によって一様ではありません。梵本と蔵訳では、称讃の偈は第十六段の直後にあり、蔵訳『勝初』の第一分はそこで終わります。第十七段（五秘密）と称讃流通分を最後に置く配列は不空三蔵訳の順序です。また、第十二段から第十五段の四つの種字（怛囉・毘欲・娑嚩・哈）は、苫米地校訂の梵本に見える一つの真言 oṃ vajranetribhyaḥ svāhā（オーン・ヴァジュラネートリビャハ・スヴァーハー）を四段に分けたものと見られます（高橋 2022 の指摘）。

伝統的な講伝は、この十七段を一つの往還として読みます。初段に金剛薩埵の内証（十七清浄句）を総説し、第二段から第十五段でそれを諸尊・諸天の曼荼羅として開き、第十六段で五部の互具（金剛・宝・蓮華・羯磨・仏の五部が互いに具わり合うこと）を示し、第十七段（五秘密）で再び金剛薩埵の内証へ帰る、という構成理解です（玄広師『愚解鈔』、栂尾祥雲）。

「十七」という数は不空三蔵訳系に固有です。梵本は二十句、チベット訳は十八句を数えます。

初段の中心が、妙適・欲箭・触・愛縛から色・声・香・味に至る言葉を一つずつ「清浄句、これ菩薩の位である」と宣言する一連の句、いわゆる十七清浄句です。なぜ清浄と言えるのか。理由は直後に、一句で示されます。「一切法は自性として清浄であるから、般若波羅蜜多も清浄である」。

梵文の定型は surataviśuddhipadam etad yaduta bodhisattvapadam（妙適の清浄なる位、それはすなわち菩薩の位である）です。漢訳の「句」と「位」は、原語ではどちらも同じパダ（pada）で、一つの語が訳し分けられています。第一句の「妙適」は梵語スラタ（surata）、第二句の「欲箭」はラーガヴァーナ（rāgavāṇa、貪欲の矢）、「愛」はトリシュナー（tṛṣṇā、渇愛）の訳です。妙適・欲箭・触・愛縛は、いずれも男女の愛欲にかかわる語です。感覚と欲望の言葉を、言い換えずにそのまま「清浄」と宣言するところに、この句群の特徴があります。

句の数は、伝本によって一様ではありません。不空三蔵訳17句、金剛智三蔵訳13句、菩提流志三蔵訳15句、施護三蔵訳20句、法賢三蔵訳16句、玄奘三蔵訳69句。梵本（苫米地校訂）は色・声・香・味のあとに触・法まで続いて六境が完結する20句、チベット訳は18句（苫米地併載の校訂本では24句）です。「十七」という切り方は、不空三蔵訳と、それを十七尊の曼荼羅に対応づける注釈の伝統に固有のものです。

注釈『理趣釈』は、この十七句を一句ずつ十七の尊格の瑜伽三摩地さんまじ（深い瞑想の境地）に配当します。中央の金剛薩埵、それを囲む欲・触・愛・慢の四菩薩（四親近）、供養をあらわす内外の八尊（八供養）、曼荼羅の四門に立つ四尊（四摂）で、あわせて十七尊です。句・尊格・一字の種子・曼荼羅の図像が完全に対応づけられており、経文の言葉が、そのまま曼荼羅の設計として読まれていることがわかります。

百字偈は第十七段の摂頌です。その中核は、涅槃に趣かず衆生の利益をなし続ける無住処涅槃にあります。

第十七段（五秘密品）は、大欲の成就が大楽を、大楽が大菩提を、と連鎖する五句の法門を説きます。その直後に置かれるのが、五言四句の頌を五つ、あわせて百字の偈です。真言宗で「百字偈ひゃくじのげ」と呼ばれるのがこの摂頌しょうじゅ（教えをまとめる偈）で、経の教えの結晶部にあたります。栂尾祥雲は、百字偈を誦せば一経の全部を読誦したことにあたる、という古来の相伝を記しています。

第一頌「恒に衆生の利益を作して、而も涅槃に趣かず」は、輪廻にもとどまらず涅槃にも住さない無住処涅槃の立場を示します。高橋尚夫は、百字偈の要点はこの無住処涅槃に尽きると評しています。第四頌の蓮の譬えには本文の異読があります。大正蔵の本文は「如蓮体本染」と記し、杲宝師ごうほう（東寺の学僧）『秘要鈔』はこれを、赤蓮の赤はもとからの色であって外の垢に染められたのではない、と読んで、大悲の愛の譬えとします。一方、『理趣釈』が経文を引く箇所と一部の刊本は「本浄」と記します。

注釈『理趣釈』は、釈義の五句を五秘密、すなわち中央の金剛薩埵と欲・触・愛・慢の四金剛明妃みょうひ（尊格に配される女性尊）の五尊の三摩地に配当し、この五種の三摩地を「秘密の中の最秘密」と呼びます。五尊は同一の蓮華座・同一の円光に住する一体の曼荼羅として説かれ、その観法の実修には阿闍梨の灌頂を得ることが条件として記されています。

なお、不空三蔵訳がこの段の末尾に一字の心真言（吽）のみを置くのに対し、金剛智三蔵訳・施護三蔵訳・法賢三蔵訳と梵本・チベット訳は「oṃ bodhicittavajre（オーン、菩提心金剛よ）」以下の二十五真言を伝え、玄奘三蔵訳は三種の長い神呪を伝えます。段末の真言の形も、伝本間の重要な相違点です。

不空三蔵『理趣釈』、智友注、慶喜蔵注、弘法大師『真実経文句』。それぞれ全く異なる読み方を示します。

理趣経には、性格の大きく異なる四種の古注が現存します。不空三蔵『理趣釈』（大正蔵 No.1003、漢文）、智友論師『聖般若波羅蜜多理趣百五十註釈』（チベット訳のみ現存、デルゲ版 No.2647）、慶喜蔵論師（アーナンダガルバ。インドの注釈者）『吉祥最勝本初広釈』（同 No.2512）、弘法大師『真実経文句』（大正蔵 No.2237、漢文）です。

『理趣釈』は、経文の一句一句を尊格の三摩地に配当し、各段末に曼荼羅の建立と観法の次第を付す、釈義と実修儀軌が一体になった注釈です。第一句「妙適」の釈では、梵語スラタの世間の意味（男女の娯楽）を隠さず示した上で、金剛薩埵のスラタを「無縁の大悲が尽きない衆生界をあまねく縁じて休むことなく、自他平等無二であること」と定義し直します。世間の語をそのまま仏の大悲の語へ転じる、この注釈の読みの骨法を示す箇所です。

日本におけるこの注釈の重みを伝えるのが、伝教大師最澄（でんぎょうだいし さいちょう、767–822。天台宗の開祖）による借覧の請求です。弘仁4年（813）、伝教大師は『理趣釈』の借用をお大師さまに求め、お大師さまはこれを断られました。返書（『性霊集』巻十「答叡山澄法師求理趣釈経書」）は、密教の奥義は師から弟子へ授けられるものであって、文字を追って得られはしないと説きます。両者の交わりが以後絶えたと伝えられる出来事であり、そのために『理趣釈』の名は日本仏教史のうえでも知られています。

智友論師の注は、密教の枠組み（部族・曼荼羅）を保ちながら、釈義の実質を空性と般若波羅蜜多の平等行で満たす、般若寄りの読みを示します。尊格への配当は行わず、第六段と第十三〜十五段の釈を欠きます。序文には、経典がザホール王インドラブーティのもとへ伝わったという成立譚（経典流伝の由来を語る伝承で、史実の記録として扱われるものではありません）と、「母は般若波羅蜜多、父は『真実摂経』」という記述があり、成立論の重要な手がかりになっています。また智友論師が注釈した経本は、句の数と順序が不空三蔵訳と異なっており（触句が味句の後に置かれ、荘厳の後に貪・瞋・癡などの句が加わる）、チベット訳系の経本に基づくことがわかります。

慶喜蔵論師の注は、理趣経を独立の経典としてではなく、広本タントラ『吉祥最勝本初』（勝初）の一部として釈す金剛乗の広釈です。理趣経相当部の釈が広大なタントラ釈の中に分散して伝わるという伝存の形そのものが、「略本を広本の中で読む」という読みの方向を示しています。

弘法大師『真実経文句』は、語義の釈を『理趣釈』に委ね、自らは経文の分節（科文）・段落構造・異訳の対照に徹した注釈です。巻末に「我れ本家の釈に依りて、輒ちこの文句を出す」と記し、『理趣釈』への依拠を自ら明示します。一方で、初段の経文構造そのもの（十七句・仏の威儀・真言）を意密・身密・口密の三密に配当する「又解」は、『理趣釈』に見えないお大師さま独自の読みです。

曼荼羅は経自体には説かれず、注釈『理趣釈』の記述に基づいて描かれます。

理趣経の曼荼羅は、経典の本文には説かれていません。各段の曼荼羅を説くのは注釈『理趣釈』であり、絵画化された理趣経曼荼羅はすべてこの記述に基づきます。初段の記述による、中央の金剛薩埵を、欲・触・愛・慢の四親近と内外の八供養が囲み、色・声・香・味の句に配される四尊が四摂として四門に立つ、十七尊の曼荼羅が、金剛界曼荼羅を構成する九つの会のうち、理趣会の原型です。

『理趣釈』の曼荼羅記述は自己完結していません。第十三〜十五段（七母女天・三兄弟・四姉妹）については「具さには広経の所説の如し」と理趣広経（法賢三蔵訳）へ委ね、第十六段は金剛智三蔵将来の「金泥の瑜伽の曼荼羅」を参照させます。不空三蔵が、広経系の儀軌と、師である金剛智三蔵から相承した図像の実物を前提にこの注釈を書いていることがわかります。

なお、初段の曼荼羅の尊数をいう「十七尊」の曼荼羅と、経の全十七段を各一面の曼荼羅として並べた「十七段」の曼荼羅（貞観7年〔865〕に宗叡が将来した十八会曼荼羅や、江戸時代の高野山補陀洛院版）とは、数が同じだけの別の概念です。

第十七段の五秘密（金剛薩埵と四明妃が同一の蓮華座・同一の円光に住する曼荼羅）は、初段の十七尊がその内証において五尊へ摂められたものと読まれ、後世、この五尊を一尊に集約した尊格として愛染明王が理解されました。十七尊から五秘密へ、五秘密から愛染明王へという集約の線は、理趣経の図像史の主軸です。

近代の理趣経研究は、1930年の栂尾祥雲に始まり、福田亮成によって大成され、今も梵本研究の最前線で更新され続けています。

理趣経の学問的研究の土台を築いたのが、栂尾祥雲（とがのお しょううん）の『理趣経の研究』（密教文化研究所、1930年）です。真言宗の学者によるこの古典は、梵蔵漢の対照研究として、今日もなお参照される基礎文献です。栂尾は僧侶向けの経典解説書『常用諸経典和解』（1914年）も著しており、そこには、読誦や講伝が門流のなかでどのように相承されてきたかについての伝承も記録されています。

この栂尾の仕事を受け継ぎ、理趣経研究を大成したと評されるのが、福田亮成（ふくだ りょうせい。密教学者）です。福田はまず1970年代にかけて、チベット訳に残る智友（ジュニャーナミトラ）論師の注釈『聖般若波羅蜜多理趣百五十註釈』を日本で初めて訳出し、その仕事を土台に、理趣経の異本・注釈史の全体を論じた大著『理趣経の研究　その成立と展開』（国書刊行会、1987年）をまとめました。宮坂宥勝（みやさか ゆうしょう。仏教学者）との共著『理趣経』（仏典講座16、大蔵出版、1990年）も、今日まで学術的な訳註の標準として広く参照されています。

同じ時期、成立論の面から理趣経に取り組んだのが松長有慶（まつなが ゆうけい）で、論文「「理趣経」の成立について」（『密教文化』104号、1973年）を経て、一般向けの概説書『理趣経』（中公文庫、1992年）にまとめました。

梵本とチベット訳の本格的な校訂は、苫米地等流（とまべち とうる）の『The Adhyardhaśatikā Prajñāpāramitā: Sanskrit and Tibetan Texts』（STTAR、2009年）によって達成され、これが現行の標準テキストとなっています。

そして2022年、高橋尚夫（たかはし ひさお）は『般若理趣経の基礎的研究』（ノンブル社）を著し、理趣経の異本11種（苫米地の新発見梵本を含む）と、理趣釈・智友・慶喜蔵という3種の古注、さらに弘法大師『真実経文句』の書き下しまでを、テキスト篇と和訳篇の2分冊にまとめ上げました。栂尾に始まり福田が大成した研究の蓄積を、令和のいま一望できる形にした労作です。より広い密教史のなかに理趣経を位置づけた研究としては、密教学者・大塚伸夫『中期密教経典と菩提心』（春秋社、2023年）があります。十七清浄句と後期の密教経軌との関係は、密教学者・野口圭也「「十七清浄句」について」（『智山学報』56輯、2007年）が扱っています。